una buena cancion para comenzar el año

http://www.youtube.com/watch?v=y-5IKDCjaZ0&feature=related

Lo mejor del año que se nos va

Feliz cumpleaños!!!

Holderlin y Trakl: el pan y el vino deben esperar

"¿Para qué poetas en tiempo de miseria?"



Holderlin se hace una pregunta capital, la que da título al siguiente trabajo, en su poema “Pan y vino” (Brut und wein). La respuesta la pone el poeta alemán en palabras de su amigo Heinze (a quien dedica el poema): "Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino. Los que fueron de un país a otro en noche sagrada". Heidegger comentó estas estrofas en una conferencia dada en 1946, con motivo de los 20 años de la muerte de Rainer Maria Rilke de esta forma: "Apenas comprendemos hoy la pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la respuesta dada por Hölderlin? (...) La palabra tiempo significa aquí una era, a la cual pertenecemos también nosotros. Con la aparición y la inmolación de Cristo comienza para Hölderlin de acuerdo a su experiencia histórica el fin del día de los dioses. Comienza a atardecer. Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y Cristo, han abandonado el mundo, la tarde de la época del mundo se va volviendo noche. (...) La época del mundo está caracterizada por el hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios". (...) La falta del dios significa que ningún dios reúne de manera visible y unívoca a los hombres y las cosas, coordinando en dicha unión la historia del mundo y la estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser tan escaso, que el hombre no es capaz más de advertir la falta del dios que falta." En esta época, dice Heidegger a continuación, el mundo carece de fundamento, pende en el abismo. No se trata ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de Hölderlin, no se trata de olvidar la noche, sino de experimentarla como tal. Sólo la experiencia de la ausencia como ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre que vive su día, el hombre diario, la ausencia no es, y todo va cayendo en este olvido del no ser, para el desvariado, lo olvidado es, aunque no tenga el carácter del ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es recién visto como tal desde lo que es en la forma de la ausencia, lo cual implica tanto lo que ha sido como lo que puede ser(1). El ser de lo presente se define entonces desde dos ausencias. Una manera de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava. ¿Qué huellas nos han dejado Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué significan estas huellas? El pan es el fruto de la tierra "bendito por la luz", del vino "viene la alegría", es decir la comunión entre los hombres. Pan y vino son signos del ser del hombre en la época “mísera”. Ser poeta en esta época es seguir estas huellas, es vivir la noche como "sagrada", es recordar al olvido como olvido. En tiempos de olvido es precisamente el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del poeta es también la tarea del hombre en tiempos de miseria, su "esencia" (pensando este término en el sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice en otra ocasión: "Poéticamente habite el hombre sobre esta tierra". Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. "Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es "poética" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación, en sentido cristiano, una gracia. La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la mera "expresión" del "alma de la cultura". “La poesía, es el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto, “la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico” (Heidegger). Al contrario, entonces es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía. Para Horderlin el lenguaje es "el más peligroso de los bienes". Entonces la poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de las ocupaciones". En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesía. Pero entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un amigo, antes de su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡OH amigo! El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila, sacude la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo que puedo ver de Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de júbilo por una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo, que recibió de los dioses más de lo que podría digerir"). El ser poeta, el ser hombre es el vivir en la pre-visión, un ver anterior, que significa tanto ver el pasado y pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen estos momentos en el no ser del pasado y en la pura adivinación del futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde su unidad, el futuro sólo puede ser designado en el presente desde la rememoración del pasado. En este sentido pre-vee el poeta el futuro. Es decir lo abre en sus posibilidades de profeta de un nuevo re-comienzo universal. Se abre a dimensiones que van más allá del ejercicio de la palabra y se dispone como un ser que habita, que esculpe en el tiempo (Tarkovsky).
El poema “pan y vino” parte de la comprobación consoladora de la noche física, en su inmediata presencia respecto de los hombres, ahondando en la significación de la noche cósmica y concluyendo en el vínculo del Uno con el Todo y la Noche:

Fuego divino también impulsa, de día y de noche, a salir.

Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,

Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.

Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vaya

Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,

Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,

Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.

Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,

Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.

Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto.

Nos encaminamos hacia el recuerdo de una experiencia numinosa que concilia el día y la noche, la luz y la sombra, los dioses olímpicos y Cristo, el pasado helénico y la profecía cristiana, la comunión numinosa y la comunión sacramental. En las siguientes estrofas el vínculo entre el pan, fruto del hombre, y el gozo del vino, regalo del dios, prepara el tránsito Dionisos a Cristo, la reunión secuencial y cronológica de la antigua religiosidad griega y la santa cena del Nuevo Testamento cristiano:

Pero amigo! llegamos demasiado tarde.

En verdad viven los dioses,

Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.

Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención.

Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.

Mientras tanto pienso a menudo

Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,

Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,

No lo sé, y para qué poetas en tiempos de miseria.

Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino, Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.

Y del dios tronador viene la alegría del vino.

Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya

Han estado y vuelven en tiempo oportuno.

Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino.

Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.

Sí! ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,

Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,

Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde.

Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,

Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huidos.

A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.

Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios,

Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hespérides!

Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,

Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,

Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro

Padre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.

Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altísimo

El hijo, el sirio, baja a las sombras.

Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarcelada

Alma brilla, su ojo se abre todavía a la luz.

Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el titán,

Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.

Holderlin, en medio de la tempestad de su conciencia desequilibrada y el vacío dejado por la ausencia de divinidades que reencantaran el desolado futuro que pre-veía venir, aún cree en el mito del retorno de los dioses y vislumbra la llegada de los nuevos salvadores que “vuelven en tiempo oportuno”.
El principio del presentimiento de que las fuerzas antagónicas de los pueblos conducirían a una catástrofe mundial y el desafío contra la manipulación burguesa del arte y la cultura provocaron en las mentes más inquietas y brillantes de principios del siglo XX un cuestionamiento y posterior redefinición sobre el papel que debía tener el arte en la sociedad. El radicalismo de dicho intento correspondía a la envergadura de la amenaza a la cual estaba expuesta la humanidad. Es en esta premisa histórica, esto es, más allá de lo estético, donde se encuentra el centro espiritual de todos los movimientos de vanguardia artística, del cual el Expresionismo es una de sus primeras “expresiones”. La indignación ante la situación de las víctimas del orden social injusto hizo que la juventud alemana de principios de siglo sintiera simpatía por las ideas marxistas, como también hacia las figuras de Nietzsche y Freud, este último descubridor del subconsciente y explorador de profundidades hasta ese momento desconocidas por la mente humana. Defensores de una estética anticlásica, los primeros expresionistas vieron en los descubrimientos de Freud la legitimación de la sensibilidad por lo feo y lo nauseabundo. Llegó a ser axioma del arte moderno que lo bello abarcaba también lo horrendo y lo espantoso, la destrucción y lo incomprensible. “Nació la estética de lo feo y lo horrendo, de la disonancia y la deformación hiriente. Dicha estética santificaba lo extremo, la perturbación del equilibrio y de la simetría, la manifestación demoníaca o caprichosa de lo informe. Era la fanática revocación del arte burgués decadente, hundido en la rutina y la trivialidad” (Muschg). Todas estas características conformaron al movimiento expresionista que, si bien todos sus exponentes tenían puntos en común con respecto a lo que detestaban y a la pasión con que en sus vidas se entregaron a una verdadera revolución cultural que expresaron en una nueva manera de enfrentarse al lenguaje, era una corriente de una fisonomía discordante que muchas veces difería en las tendencias que la conformaban. En este contexto, analizar la poesía de Trakl requiere la competencia del lector/interpretador para entender el imaginario que conforma el universo verbal de este poeta. En el caso particular de este ensayo me interesa confrontar lo que ya hemos dicho sobre el poema “Pan y vino” de Holderlin con el idioma personal que identifica a la poesía de Trakl con cierta religiosidad o misticismo desencantado. Para eso utilizaré como ejemplo el poema “Una tarde invernal”, en donde también se propone la imagen del pan y del vino pero de una manera distinta mas no opuesta.
A diferencia de los futuristas (que tuvieron gran influencia en parte de los expresionistas alemanes), Trakl, junto a otros poetas como Stadler y Heym, es un poeta introvertido que no tiene, a diferencia de muchos vanguardistas de su época, una explícita posición de lucha social. Su sufrimiento ante la situación del mundo la expresa alejándose de la gran ciudad para después ser testigo de “la noche del subconsciente” (Muschg) desde donde surgen las imágenes que le persiguen y, muchas veces, le paralizan. Para Trakl hacer poesía significa mirar en el abismo del yo: belleza significa valor para expresar las imágenes que se esconden en las sombrías zonas de su alma humana. El poema “Una tarde invernal” dice así:

Cuando la nieve cae sobre los ventanales
largamente suena la campana en el atardecer
muchos tienen ya preparada su mesa
bien provista la casa.

Tantos que estaban de viaje
llegan hasta la puerta por una senda oscura.
Áureo florece el árbol de la gracia
desde la fresca sabia de la tierra.

Tú, peregrino, pasa silencioso:
el dolor petrifica el umbral.
Y en su pura lucidez resplandece
el pan y el vino sobre la mesa.

Una voz impersonal (desprovista del “yo” característico del romanticismo decimonónico) comienza describiendo una escena que nos remite de inmediato a una estación particular del año (el invierno), época en donde “la nieve cae sobre los ventanales”. El sonido de la campana en el atardecer tiene diferentes significados: además de indicar la hora, es el llamado de la iglesia a la comunión diaria, la eucaristía a la que todos están invitados .Por metonimia representa al templo y, a la vez, simboliza por excelencia el llamado a los fieles para que concurran ala santuario, a la devoción y a la plegaria. La campana como instrumento sonoro y expresivo que recuerda la obediencia a la palabra divina y evoca, dentro del contexto católico, el contacto constante entre el cielo y la tierra. A continuación el hablante nos instala dentro del hogar en donde la mesa ha sido “preparada” para la llegada del viajero. La mesa representa el espacio de reunión de la familia, del ágape comunitario. La casa, en tanto, representa el interior, un espacio femenino con sentido de protección, refugio y seno materno (Bachelard). La morada encarna la tranquilidad después de que los viajeros transitaran por “la senda oscura”.Ahora nos trasladamos hacia el espacio exterior en donde “áureo florece el árbol de la gracia”.Aquí podemos dar varias interpretaciones: el “oro” siempre, en todas las culturas, ha representado la inmortalidad, la nobleza del más noble de los metales, pura luz. En este sentido es una metáfora del inmaculado albor(2). A la vez, la “gracia” que caracteriza al árbol tiene evidentes características cristianas: es el don interior, gratuito y sobrenatural otorgado por Dios a los hombres para la salvación de sus almas. Así, el hablante lírico del poema nos describe un espacio natural alejado de la presencia del hombre urbano, en donde el “árbol” es el símbolo de la vida, del espíritu y del paraíso edénico.
Sin embargo, podríamos añadir un nuevo comentario al sexto verso del poema que analizamos: podría ser una manera (in)consciente de citar el mito helénico de Hespérides. Hija de Atlas y Héspero (o Véspero, la estrella de la tarde), viven en un jardín de árboles con manzanas de oro, cuya entrada guarda un dragón. Heracles triunfa sobre el monstruo y se adueña del jardín con todas sus riquezas. El mito representa una especie de paraíso, objeto de los deseos humanos y una posibilidad de una inmortalidad (la manzana de oro)(3). Tal vez todo esto no sea más que una divagación que sobreinterpreta o “abusa” en su alcance interpretativo (Umberto Eco), sin embargo, no deja de ser llamativa la posible (y tal vez no tan azarosa) relación entre el mito de las manzanas de oro con el aspecto áureo que tiene el árbol del poema. Esta analogía se refuerza por el hecho de que Hespérides (la joven que vive en el edénico jardín) era considerada en la cultura griega la “diosa del atardecer”, concordando con el momento del día en que transcurre el poema ("largamente suena la campana en el atardecer").
En la línea siguiente se fortalece la imagen vivificante y plena que evocaba el verso anterior situando al árbol en “la fresca savia de la tierra”, en donde savia es el licor de la vida, el néctar, la esencia desde donde nace y crece el árbol, la tierra.
La última estrofa es ambigua y contradictoria. Las primeras dos versos sugieren un clima emocional indefinido que alude a la inminencia de algo perturbable y definitivo: Tú, peregrino, pasa silencioso: el dolor petrifica el umbral. La imagen del peregrino de inmediato nos refiere a un hombre que se siente extraño en el medio en que vive, donde no está sino de paso. Transitorio, extranjero y desapegado a un lugar que no le corresponde y al cual tampoco pertenece. Los últimos dos versos son la renovación con un vínculo sagrado y divino: Y en su pura lucidez resplandece/el pan y el vino sobre la mesa. Sin embargo, el “pan y el vino” de Trakl no es el mismo de Holderlin. Presenta una atmósfera inquietante y, a la vez, desgastada, expresión de una indeterminada e imprecisa desesperación (en su sentido etimológico de desesperanza, desilusión).
Esto es lo que comenta Heidegger en su ensayo sobre Trakl, encontrado en el libro Unterwegs zur Sprache (traducido como De Camino al Habla). Reflexionando con la poesía de Trakl como inspiración, Heidegger hace afirmaciones sobre lo que percibió como las esencias del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y de 'lo espiritual', que, según las necesidades del discurso, transformó en 'lo fantasmal' (estos dos últimos términos están contenidos en el único término geistlich). Lo sorprendente del uso de estos tres conceptos se concentra en las nociones presentadas por Heidegger sobre el Espíritu (o el Geist), pues son contrarias a la gama de asociaciones históricas occidentales que acompañan esta idea. Es decir, el Espíritu que encontramos en este discurso hace violencia sobre la tradición occidental sobre el Espíritu (que pasa por el pneuma griego y el spiritus latino, en sus momentos romano y cristiano-escolástico). Es en la historia de esta tradición del concepto Espíritu, como 'institución' del pensamiento filosófico occidental, donde hace presencia lo más puro, lo más noble, lo más sagrado y lo más esencial/ideal sobre lo humano. Queremos esbozar un panorama del pensamiento que dio origen, tras las aproximaciones cognitivas del sentimiento, a las nociones de Geist en este discurso de Heidegger en torno a Trakl.
Expliquemos brevemente las ideas del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y la de geistlich, como aparecen en el discurso de Heidegger sobre Trakl: Del 'alma' (Seele) dice, citando a Trakl, que es 'algo extraño en el mundo'; Heidegger entiende por 'algo extraño' la noción de que es algo que sufre extrañamiento: es algo que está en el mundo pero que está en camino hacia un destino distinto al de este mundo. En su viaje migratorio el alma tiene que soportar el peso de este destino (que haremos explícito, como lo concibe Heidegger, más adelante); el hecho de que debe 'soportar' al espíritu para Heidegger es una marca de su 'feminidad' ante la 'masculinidad' del espíritu (de manera paralela a la que Eckhart decía que pensando en el alma podíamos imaginar que era 'femenina' ante la 'masculinidad' de Dios). Otro elemento que nota Heidegger es que el alma tiene el deber de guardar y nutrir al espíritu, de tal manera que no habría espíritu sin alma. Y por último debe decirse del alma (siguiendo a Heidegger) que debe llevarse a sí misma ante el espíritu (como Heidegger lo entiende en Trakl), y que la medida de la grandeza del alma es su manera de portar y soportar la llama y la tristeza del espíritu.El 'Espíritu' (Geist) como es leído por Heidegger en Trakl tiene muchos elementos: notemos primero que el Geist no es 'algo con destino' como lo es el alma (posee 'otra temporalidad' que la del alma): es concebido como una entidad no anclada al mundo; pero sí está cerca del mundo en tanto que está cerca del alma. Heidegger dice que el Geist tiene una doble posibilidad: hacia la ternura y hacia la destrucción; hacia una quietud pacífica y amistosa, por un lado, y hacia el Mal, por el otro. Sin embargo, la expresión más típica y más característica del Geist es el Mal. Leamos en palabras de Heidegger la relación del Geist con el Mal:"[Debemos entender] 'espíritu' (Geist) en los términos en que se nombra la significación originaria de la palabra, pues gheis significa estar enojado, espantado, estar fuera de sí."
También el siguiente párrafo merece ser citado:"La destrucción proviene de la desenfrenada licencia que, en su propio tumulto, se consume a sí misma, realizando así el Mal. La Maldad es siempre Maldad de un espíritu… La Maldad es espiritual en cuanto es sublevación llameante y enceguecida de lo aberrante, aquello que empuja todo a lo disperso de la perversidad y que amenaza abrasar el recogido florecer de la ternura."El principal motivo del Geist, como aparece en el ensayo sobre Trakl es que 'el espíritu está en llamas' y que 'es furibundo y maligno' y que con violencia 'asalta el Cielo como una tormenta' con la intención de 'destronar a Dios'. La relación del Geist con el alma (Seele) es que 'la empuja en su camino', 'la arrebata', 'se adelanta al alma y hace aparecer el final como previo al principio' (esto último es referente a la diferente temporalidad que posee el Geist).Sin embargo hay una razón subyacente por la cual el Geist se determina como maligno y no como quietud pacífica y amistosa: la esencia del Geist, dice Heidegger (aún inspirado en Trakl), es la tristeza; el Geist se relaciona consigo mismo a través de su propia esencia, la tristeza, y ésta es la que determina si el Espíritu se inclinará hacia el Mal, lo cual es más característico, o hacia un Bien triste que lleva la marca del geistlich, es decir, de lo espiritual o más correctamente, de lo fantasmal; pues como hemos visto el Geist, en este discurso, es más como un fantasma o un espectro terrible, que como una idea gestalt de Geist a la manera hegeliana. De esta manera, geistlich o lo espiritual y todo lo que lleva su marca aparece como algo triste, en llamas o (lo que es quizá correcto siguiendo también aquí a Trakl) como fantasmal o como algo tocado por la muerte. En el transcurso del ensayo, Heidegger abandona esta serie de nociones sobre el Geist, aún explícitamente inspirado en Trakl (aunque la fidelidad con respecto a Trakl está abierta a cuestionamiento), y presenta su propia noción de Geist: Heidegger habla (aún apoyándose en un poema de Trakl) del sitio de la oscuridad, de la Noche que significa la muerte y que es concebida como el destino del alma (Seele); en esa misma oscuridad, dice Heidegger, se oculta un 'alba' y un 'poder que reúne a las cosas en una sola unidad'; a esto Heidegger le llama Geist y dice de él que calma el carácter furibundo del primer Geist, el "trakeliano", y acepta en sí al alma en una reunión quieta como la muerte -y que es concretamente la muerte del Occidente europeo-platónico-cristiano, agrega Heidegger- y la resurrección de un nuevo Occidente no europeo ni platónico ni cristiano. En esta visión no se cancela sin embargo la tristeza ni tampoco, en cierto sentido, la muerte, pues se presenta como un mundo ideal en que la vida y la muerte son lo mismo, en la unidad del segundo Geist (el que Heidegger considera propiamente su visión particular).
La poesía es una ocupación, un trabajo, una labor que requiere de cierta responsabilidad(4). Su labor, y en esto creo que coinciden las poéticas de Holderlin y Trakl como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser.
Ese ver la “tierra” como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado. Esa experiencia de lo sagrado todavía persiste en Holderlin, sin embargo, ya en Trakl la premonición del advenimiento de la 1ª guerra mundial hace que la configuración de su universo poético se defina indefectiblemente en una versión trágica del mito cristiano de la redención. Es un buscar a tientas un refugio que cobije los últimos vestigios de una vaga pertenencia a una realidad. El nombrar la tierra como la última forma de una transitoria posesión, un, “dominio perdido”
Así pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad. El mundo es comprendido como la resolución de la "intimidad". La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido.
Existir en el tiempo es, para Holderlin, sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo (Holderlin). El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en esperanza. Trakl es el poeta que poco a poco calla, describiendo los resabios de un mito cada vez más lejano y distante; recita la melancólica sensación de vivir un término de época mediante la expresión de oscuras bellezas. Sin duda, Trakl compartiría los versos de Silva Acevedo cuando dice que todo lo triste es bello, pero, más aún, viviría como propias los siguientes versos escritos por Aldo Pellegrini:

Se llama dolor sólo aquello que no puede expresarse

vuelven a pasar los portadores de interrogaciones apresuradas

el júbilo de la memoria, el pasado atrapado en la red de un temblor invisible

el hombre perseguido busca refugio en las cavernas de la mente

La liberación de los deseos encadenados

nadie podrá detener al que está adherido al porvenir del pasado

poderío indestructible de la sombra

crepitan los mecanismos del olvido.

(1) Gabriela Mistral nos muestra una visión cristiana algo parecido pero tal vez más pesimista cuando escribe: “Amo las cosas que nunca tuve/con otras que ya no tengo/…”

(2) Coincidentemente la palabra albor, mediante una metátesis de sus consonantes líquidas, puede dar la palabra árbol.

(3) Nótese la oposición entre este mito con el relato cristiano de la pérdida de la inmortalidad por comer de la manzana del bien y del mal. En todo caso, en las dos concurre el hecho de la manzana como objeto del deseo.

(4) Cuando hablo de responsabilidad no lo realizo desde el sentido tradicional del término sino que lo hago desde una perspectiva, digamos, inglesa. “Responsabilidad” en inglés se traduce como “to able to response”, es decir, “la habilidad de responder”.

DE ALLÁ LEJOS, TÚ QUE VIENES

Islandia

Islandia y lo lejos que nos queda,

con sus brumas heladas y sus fiordos

donde se hablan dialectos de hielo.

Islandia tan próxima del polo,

purificada por las noches

en que amamantan las ballenas.

Islandia dibujada en mi cuaderno,

la ilusión y la pena (o viceversa).

¿Habrá algo más fatal que este deseo

de irme a Islandia a recitar sus sagas,

de recorrer sus nieblas?

Es este sol de mi país

que tanto quema

el que me hace soñar con sus inviernos.

Esta contradicción ecuatorial

de buscar una nieve

que preserve en el fondo su calor,

que no borre las hojas de los cedros.

Nunca iré a Islandia. Está muy lejos.

A muchos grados bajo cero.

Voy a plegar el mapa para acercarla.

Voy a cubrir sus fiordos con bosques de palmeras.

(Eugenio Montejo)

A este poema le falta un verso

Desplázate a lo largo del andén,
reconoce los rincones no habitados,
sacrifica en dos minutos la partida,
hoy el tren que siempre tomas ya ha pasado.
No persistas en buscar una salida,
ahora encuentras con tus ojos un asiento,
sacarás un lápiz, un papel y en la rodilla
prefiguras la presencia de una amiga,
la que fue tu compañera tanto tiempo.
Pronto escuchas el rumor, la geometría,
ya es momento, dos minutos, el reloj no miente

amigo...¿cómo terminaría usted el poema? Ayúdeme

Gracias, Soda

un regalo

Después de 50 años de intentos varios, J. E. Pacheco logra la mejor traducción del famoso poema de Baudelaire. Un regalo:

A una que pasa

La avenida estridente en torno de mí aullaba.

Alta, esbelta, de luto, en pena majestuosa,

Pasó aquella muchacha. Con su mano fastuosa

Casi apartó las puntas del velo que llevaba.

Ágil y ennoblecida por sus piernas de diosa,

Me hizo beber crispado, con un gesto demente,

En sus ojos el cielo y el huracán latente,

El dulzor que fascina y el placer que destroza.

Relámpago en tinieblas, fugitiva belleza,

por tu brusca mirada me siento renacido.

¿Volveré acaso a verte? ¿Serás eterno olvido?

¿Jamás, lejos, mañana?, pregunto con tristeza.

Nunca estaremos juntos. Ignoro adónde irías.

Sé que te hubiera amado. Tú también lo sabías

Aproximaciones a la poesía de David Preiss

Como bien lo dice Andrés Morales, la "promoción de los 90"(1) se caracteriza por su "absoluto desprejuicio frente a las inmensas y diversas posibilidades que la poesía tiene en su memoria pasada y en su apuesta futura” en donde se logra la “aceptación de modelos neoclásicos, neobarrocos, neovanguardistas, su absoluto laissez faire frente a las opciones que cada uno de estos poetas pueda elegir, sin que por eso su elección sea descalificada o menospreciada por sus compañeros de promoción”(2), a diferencia de la generación de los ochenta que se basaba en un quiebre estético con los discursos dominantes hasta ese entonces en el panorama de la poesía chilena. Subrayando lo anteriormente dicho, la promoción a la que pertenece David Preiss, poeta al que se dedica este ensayo, tiene una trato más estrecho con la poesía clásica universal y, también, con voces actuales ajenas a la poesía chilena, fundamentalmente, en la poesía en lengua inglesa, francesa, portuguesa, griega y alemana. En este sentido, existe una búsqueda manifiesta por una poesía más prolija, que “se aleja del coloquialismo de la antipoesía y más cercana a aquel distinto coloquialismo de la poesía anglosajona: característica, esta última, que nos hace pensar en una promoción mucho más cosmopolita que las anteriores y, quizás, más objetiva a la hora de revisar la poesía escrita en Chile durante este siglo”(3). Morales ve en este hecho una superficial polémica que en realidad demuestra, en una lectura más profunda, la capacidad que tiene esta promoción de alejarse de figuras tutelares (ciertos “demonios” en la terminología de Javier Bello) para acercarse a poetas no tomados en cuenta por promociones anteriores debido a que sus poéticas revelaban una relación más compleja con respecto a la posición del artista en la vida moderna (incluso acusados de “escapistas” de la realidad social), y que, en más de algún caso, han recibido primero el reconocimiento en el extranjero antes que en su país, o bien póstumamente (sólo por citar a algunas figuras, cito a Rojas, Díaz -Casanueva, Anguita, Teillier, De Rokha, o Arteche, poeta con el que especialmente dialoga la escritura de David Preiss). Si Morales constata este hecho, Javier Bello confirma y justifica (explica) esta característica a partir de la lectura que él hace de Frederic Jameson y de Octavio Paz en tanto teóricos que explican, por una parte, el “estado de las cosas” actuales a partir de la contradicción y fragmentación del sujeto (post)moderno que llevarían a la desintegración del “yo” poético utópico y la posterior instalación de la heterotopía(4), y, por otra, la confirmación del término de la modernidad, en donde se presencia el ocaso del futuro y “se manifiesta el arte y la poesía como una aceleración que disuelve tanto la noción de futuro como de cambio. El futuro se convierte instantáneamente en pasado; los cambios son tan rápidos que producen la sensación de inmovilidad"(5). Al perderse la noción de continuidad, de tradición cronológicamente estancada y estatuida por una forma de ver la literatura que ya ha sido superada por nuevos marcos teóricos (deconstructivos, post-estructuralistas, entre otros) que correlativamente comparte rasgos en común con las nuevas poéticas que promueven una nueva manera de entender el acto creativo poético y su posterior (re)lectura, los poetas de la post-modernidad renuevan sus vínculos con tradiciones líricas lejanas en el tiempo y en el espacio para, como alguna vez lo dijo Octavio Paz al referirse al lugar desde donde escribe el creador actual, “convertirnos en contemporáneos de todos los hombres”.
Es así como debe entenderse el constante desplazamiento de la poesía actual desde un centro instituido por la tradición (con demonios canónicos que influyen e interpelan al inevitable parricidio) hacia la marginalidad que se manifiesta en el rescate de la producción escritural de poetas olvidados por el canon establecido, o incluso la relectura perversa, “peligrosa” que se hace de textos cercanos a la “claridad significativa” instaurada por un particular interés político de cierta recepción crítica(6). Y precisamente este cambio en la apreciación estética de la tradición y de la función y necesidad del acto poético asumida dialógicamente como un juego de tradición/traición, hace a la promoción de los poetas de los noventa de un notable interés para su lectura y posterior crítica.
Ejemplo de todo lo dicho anteriormente es la obra poética de David Preiss, que parte desde una matriz cultural judía como imaginario religioso, social y, en definitiva, textual. Y es esa particular raíz cultural la que hace a la poesía de Preiss foco de atención en tanto se presencializa la disputa de un hablante lírico que va a contrapelo de las elecciones colectivas que definen el carácter postmoderno de nuestro tiempo: la voluntad de desmitificación es negada no por una mitificación ordenada, coherente y creyente en los alcances de esa religión arcaica y milenaria sino por una reconstrucción de un mito que explica el sentido de una comunidad exclusiva en su errar doloroso, pero que en el sujeto lírico se asume desde una perspectiva escéptica y a la vez sometida, incrédula pero a la vez vencida en las diferencias que se exhiben como la distancia insalvable entre lo sagrado y el sentimiento de una pérdida de esa épica religiosa, al menos como sujeto subordinado a profesar con convicción el credo ancestral. Sólo así es posible leer un poema como “Sabática”:

SABÁTICA

¿En qué jornada el día se renueva?

¿Qué día cae el día sobre ti?

El tiempo ha de pasar:

palabras que los seres queridos dejan en la mesa: pan, sal, vino.

El fuego acerca a Dios; aleja al forastero.
El Shabat ocupa las esquinas del altar.

-Tú, ¿por qué no te arrimas a recoger tu bendición?

Inclinan la cabeza. Caen ante su fantástico dominio.
Aquel que teme a Dios no hace apuestas sobre el tiempo.

Nada le faltará, salvo la memoria.

Ésta es la mesa de los justos, donde nunca falta el alimento.
Las oraciones han caído ante la mesa.

Él toma una solamente. Masca en el silencio.

Si los versos “Yo no soy moderna / o tal vez lo soy” (Alejandra de Río, “Yo cactus”) son tal vez los que mejor caractericen el devenir constante y errabundo que define a esta promoción de sujetos perdidos que naufragan en la relatividad de formar o no formar parte de la colectividad (reforzada esa zozobra en la irónica paráfrasis que hace A. del Río a la famosa frase de Rimbaud), ese desconocimiento de la divinidad (un no-saber que debería ser reemplazado por un creer o, en último caso, un “creer que se cree”), esa cada vez menos remota posibilidad de que el “Padre” sea infalible, esa constante duda, ese sentirse ajeno, extraño en “la mesa de los justos / donde nunca falta el alimento”, hacen de este poema de David Preiss la confirmación de la condición del poeta (en fin, del hombre) en la realidad contemporánea. No es el nihilismo que rabiosamente propugnaba Nietzsche (al menos no en su aparentemente inevitable historicismo despojado de lo religioso), sino que oculta, en la mudez del que “masca en el silencio”, una interpelación al “Padre de los Padres”, la interrogación por un “fantástico dominio” que reconoce como real, pero del cual se siente extranjero, o mejor dicho, expulsado.
La poesía de David Preiss desde su primer libro ha asumido ese diálogo polémico con la tradición hebrea (una tradición que ha modelado nuestros constructos epistemológicos aún de manera indirecta). En “Señor del Vértigo” (1992) comienza con un inocente y contemplativo inquirir por el misterioso primer estado prístino del Agua, que en realidad, a mi entender, es un cuestionamiento por el auténtico enigma de la Trinidad cristiana (Padre, Hijo, Espíritu Santo que conforman una sola entidad), creación humana igual de milagrosa que la realidad del agua: “Agua, / extraña y triple cabellera, / ¿en cuál de tus estados naciste sola original?, / ¿de cuál de tus estados te sacaron las manos de los hombres / para mudar tu nombre: ¡nieve! ¡nube! ¡mar!?,… ¿acaso siempre fuiste una siendo tres?”. En el poema “Aquella extraña residencia” el sujeto lírico nuevamente se pregunta ahora no por la realidad natural del agua sino por la urbe humana a la cual pertenece y de la que ya de antemano la connota como un ente ficticio,: “¿En qué mito?, ¿en qué colina?, ¿sobre qué nopal instalóse la ciudad?”. Dotándola de personalidad propia, el poeta describe a la ciudad como un espacio que tentativamente, al no ser día ni noche, está estancado en el atardecer, momento del tiempo en el que el “día agoniza” por un “sol herido por asalto”(7): “Quiso la cuidad ser como la luna, mas era demasiado oscura; / quiso, luego, ser como la noche, más era demasiado blanca”. Inmediatamente después el poeta la compara a “un Caín gigante y bello”, delatando, por una parte, el carácter traidor y perverso(8) de la ciudad amurallada. El territorio que conforma el habitar del sujeto poético es una “extraña residencia”, un “poema de ficciones”, “móvil” y “errante”, zona peregrina (en sus dos acepciones: espacio en permanente huida y, a la vez, desconocida para sí misma y para quien la habita). He hecho una breve reflexión de este poema porque creo que sólo así puede ser entendido (interpretado) el poema que a continuación lo acompaña, “Jerusalem”(9). En este poema el sujeto poético se representa como un ser que, a pesar de que ha “cruzado el mundo”, nunca ha dejado de estar en Jerusalem: “He desperdigado mi alma como una semilla bondadosa, / he amado en tierra extraña. /…Mis pies se quedaron en la piedra y mis pasos rodean el mundo / como a una laguna sin saciar su sed. Volverán a Jerusalem sin haber salido de sus puertas”. Jerusalem, ciudad santa, tierra prometida, pueblo elegido, es también simbólicamente la novia elegida por Dios, el “hogar del alma”, el jardín del Edén(10). Y desde ese espacio espiritual y mental el sujeto siente que por más que se aleje física o geográficamente de su hogar, este siempre lo acompañará. ¿Es el recuerdo de ese origen? Sí y no. Naturalmente que cuando el sujeto nos habla de que nunca dejó Jerusalem debemos entenderlo como la metáfora de una memoria que se relaciona armónicamente con ese principio fundante y original al cual pertenece, pero también es cierto que, a partir de la lectura del poema “Esa extraña residencia”, podemos apelar a la imagen de un sujeto que convive exiliado en el mundo, en donde todo hogar donde resida o habite es tal vez la Jerusalem que él lleva en la memoria, precisamente porque el origen mismo de Jerusalem, su esencia primordial, es la de ser una ficción errante, “un Caín gigante y bello”. A partir de esta lectura, podemos deducir que el mundo que es morado por el sujeto del poema se torna constantemente ajeno debido a que su mismo mito de origen es una “extraña residencia” “aislada de lo Eterno”, es decir, una ciudad que ha perdido su ancestral comunión como patria ideal de conciliación entre los hombres y la divinidad, Padre de los Padres. Por más que se aleje de Jerusalem nunca saldrá de allí, a la vez, existe una irreversible distancia espiritual entre el sujeto del poema y su patria de inicial debido a que ésta le es ajena, no-propia. Se podría establecer una especie de silogismo que resuma esta condición trágica que trato de describir: el sujeto viaja por “tierra extraña”de manera errante, Jerusalem es una tierra “extraña” que “se hizo errante”, ergo el sujeto del poema nunca ha dejado Jerusalem, ciudad que es todas las ciudades y a la vez ninguna porque es un “poema de ficciones”. Si Jerusalem ha sido desleal e infiel como Caín, ¿el sujeto también lo es? En “Cese de Fuego (poema que cierra “Oscuro Mediodía”) nos dice: “He traicionado con fuego. / He sido fiel en la traición”. El hombre como un ser que se margina con respecto a la zona iluminada, que mira como un horizonte lejano la posición de él en relación al Fundamento; su patria, como proyección interna de un extrañamiento propio que duda y vacila ante el “riesgo” de participar en la representación que legitime la presencia de lo divino en la tierra, invita al sujeto a participar del rito: “Tú, por qué no te arrimas a recoger tu bendición”; las palabras hechas objetos (pan, sal, vino) reúnen a la estirpe exiliada en torno a la hoguera, sin embargo, él mismo se siente inadaptado y exiliado del mito: “El fuego acerca a Dios, aleja al forastero”. El sujeto describe, espera, duda para, al final, participar de la ceremonia: “La oraciones han caído sobre la mesa. / Él toma una solamente. Masca en el silencio.”. Pero él se siente solo, conviviendo en un hogar deshabitado, comulgando con una trascendencia vacía, perteneciente a una raza distinta e intrusa, atrapada por una ciudad amurallada por el temor a la memoria y el apego al olvido del dolor inmemorial. Cansado, constata el hecho de no dominar el lenguaje que lo lleve de nuevo al Principio: “Soberanos gigantescos, / desconocemos el idioma / que nos abra las puertas del retorno. / Así quedamos: / tomados por una ciudad abandonada”(11).

(1) Como parte de la critica que realiza al modelo generacional utilizado por Cedomil Goic, Javier Bello prefiere denominar al fenómeno poético de los noventa con el nombre de “promoción poética de los noventa”, “nombre menos pretencioso en el ámbito estético y asociado, más bien, a la supremacía de un contexto y de un movimiento de aparición en el ámbito cultural al que pertenece una emergencia”. En Bello, Javier. “Poetas chilenos de los noventa: estudio y antología” (Tesis para optar al grado de Licenciado en Humanidades con Mención en Lengua y Literatura Hispánica). Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Literatura, Santiago de Chile, 1995, página 63. También es posible encontrar gran parte de esta tesis en www.uchile.cl/cultura/poetasjovenes/ (dato no menor dada la incomodidad física que tiene el manejar este material de estudio en su formato de libro debido a su voluminosa encuadernación). De aquí en adelante se citará al autor de esta tesis y el año de su publicación cuando se quiera hacer referencia al texto anteriormente mencionado.

(2) Morales, Andrés. “La poesía de los noventa”, en http://www.cyberhumanitatis.uchile.cl/ (invierno, 1998).

(3) Morales, Andrés, op. cit.

(4) Si en el sujeto moderno las categorías de anticipación e imaginería social eran de naturaleza espacial (la utopía como un lugar proyectado a través del tiempo, en un constante porvenir diacrónico), en el sujeto post-moderno estas categorías temporales son reemplazadas por las espaciales o gobernados por la heterotopía, “espacio cerrado que contiene el goce o las tragedia, balsa, barca, automóvil, habitación, naufragio o crisálida…Es allí donde el sujeto, el yo poético, no sufre una fragmentación total que lo haga desaparecer sino que asume ésta parcialmente”, pág. 79. Bello: 1995.

(5) Paz, Octavio. “Los hijos del limo”, pág. 205. Citado por Javier Bello: 1995, pág. 90.

(6) Para un análisis de los parámetros y sistemas de valoración ligados al discurso moralizante y políticamente conservador en la crítica literaria en Chile, ver: Ochoa, Alejandra. “Valoración de la literatura chilena en el discurso crítico de Omer Emeth e Ignacio Valente”. En Revista Chilena de Literatura, Noviembre 2001, Número 59. Departamento de Literatura, Universidad de Chile, páginas 123-138.

(7) Versos correspondientes al poema 3 de la sección “La Piedad del Sol”. En “Oscuro Mediodía” (2000).

(8) Dante hablaría de Jerusalem como “la ciudad maldita” por haber sido el lugar donde fue asesinado el Ungido por sus propios hermanos.

(9) Poema perteneciente a “Señor del Vértigo” (1992).

(10) Ver Frye, Northrop. “El gran código. Una lectura mitológica y literaria de la Biblia”. Editorial Gedisa, 1988, Barcelona, España, páginas 168 y 199.

(11) Versos del poema “Onírico lamento” de “Y demora el alba”(1995).

CREACIÓN PERSONAL

Arte Poética

Todas las bocas son necias; todas las palabras, necesarias

(Eduardo Anguita)

Yo no escribo
Apenas leo
Cuido el fuego, lo atizo, espero su lenta agonía.
Mientras tanto, debo callar, contener la ansiedad,
reprimir el contacto ajeno, aceptar la postergación,
señalar a los forasteros el lugar del descanso y el alimento.
Ellos me miran con recelo,
son jóvenes, irritablemente bellos
y reconocen mi oscura virginidad.
Yo no escribo
a veces hablo
a veces mis ojos cansados me permiten leer.
Estudio con laboriosa lentitud la gramática de sus visiones.
Los miro y pienso:
Algún día descifraré la madera de sus sueños,
tocaré el diamante que se esconde en sus gargantas.
Pero me canso, muerdo el polvo que dejan caer sus dorados trajes.
A veces escucho voces
Alguien me habla de sitios olvidados
o de lugares que aún no conozco
de islas desiertas que brillan en la nada.
Mientras tanto, yo espero, y vigilo,
memorizo el calor de una hoguera que se enfría
observo las palomas que reposan en el árbol de la noche

y bebo en la penumbra de una suave devoción.

ssshhh...lee y escucha

Pan y vino

Friedrich Hölderlin

(versión libre)

Para Heinze

1

A nuestro alrededor la ciudad descansa; la calles

iluminadas están silenciosas, Y, con antorchas adornados,

se alejan susurrando los carruajes.

Colmados de las alegrías del día van a sus casas

a descansar los hombres, y ganancias y pérdidas sopesa alguna cabeza prudente.

Vacío de uvas y flores y de faenas humanas, también se adormece el mercado.

Pero una música nos llega desde lejanos jardines;

tal vez sea un enamorado o un hombre solitario

que sueña con amigos distantes y en tiempos juveniles;

y las fuentes inagotables y frescas susurran

junto a los canteros fragantes. Quietamente en el aire crepuscular

resuenan lentas campanas, y fiel a su mandato

un sereno pregona las horas.

Ahora una brisa agita las cumbres de la arboleda.
Mira!... sigilosamente la imagen de nuestra Tierra; la Luna, aparece. Y llega la noche inspirada, cubierta de estrellas y sin duda ajena a la inquietud humana.

Brilla la que se admira allí, forastera entre los hombres,

sobre las cumbres de las montañas sube triste y espléndida.

2

¡Oh maravillosa es la gracia de la sublime diosa. Nadie sabe

cuánto y cuales son los beneficios que confiere.

Así mueva al mundo y despierte la esperanza en el alma humana,

ni siquiera el sabio comprende sus designios,

pues así lo quiere el dios supremo que te ama tanto,

y por eso, tú como ella, prefieres a la noche la luz del día.

Pero a veces también los ojos claros prefieren de las sombras

y buscan por placer el sueño antes de la hora.

También hombre fiel se deleita mirando en la noche.

Sí, es conveniente consagrarle coronas y canto,

Ya que para los desvariados y muertos ella es sagrada,

aunque ella misma, sin embargo, permanezca eterna, en el más libre espíritu.

Mas para que en este lapso indeciso haya

algo palpable entre las tinieblas es preciso

que que nos entregue la divina ebriedad del éxtasis y el olvido,

generosamente ofreciendo la inagotable palabra fluída que, como los amantes,

nunca se adormece; que nos dé la copa más llena

y una vida más atrevida, y también

una sagrada memoria que nos mantenga despiertos velando en la noche.

3

Pero ocultamos inútilmente el corazón en el pecho,

en vano, maestros y alumnos, pretendemos templar nuestro ánimo,

pues quién podrá oponersenos o turbar nuestra alegría?

Un fuego divino nos impulsa, de día y de noche,

a seguir avanzando. ¡Ven, pues!, Salgamos al aire libre,

Salgamos a buscar lo que es nuestro, por lejos que sea.

Sólo una cosa es segura; sea mediodía

o se acerque la noche, siempre rige

una medida común a todos, sin embargo

a cada uno también le es dado algo propio, cada uno persigue esa meta hacia donde puede.

Animo!, y que un gozoso delirio se burle de los burladores,

cuando ella en la noche sagrada de pronto se apodera de los poetas!.

Por eso, acompáñame al istmo...! allí donde resuena

el mar abierto junto al Parnaso y la nieve

brilla con su blancura las rocas délficas,

Ven a la tierra del Olimpo, a las alturas del Citerón,

Bajo los pinos, allí, bajo las vides, vamos allá,

donde llega el rumor de Tebas y el Ismenos, en la tierra de Cadmos,

de donde nos precede y adonde nos señala el dios venidero.

4

Grecia feliz! tú, casa de todos los dioses celestes, Es verdad por tanto, lo que escuchamos en un tiempo en la juventud?Sala festiva! el piso es el mar! y mesas las montañas, En verdad para un solo uso construídas de antaño!Pero los tronos, dónde están? los templos, y dónde las vasijas, Dónde de néctar llenas, para los dioses como placer el canto?Dónde, dónde brillan pues, dónde las sentencias certeras del oráculo? Delfos dormita y dónde resuena el gran designio?Dónde el rápido? dónde irrumpe, de permanente felicidad lleno, Tronando desde aire sereno sobre los ojos, mostrándose?Padre éter! así llamó y voló de lengua en lengua Miles de veces, ninguno soportó solo la vida;Repartido alegra ese bien y cambiado, con extranjeros, Se vuelve un júbilo, crece durmiendo el poder de la palabra:Padre! sereno! y resuena, tan lejos como puede, el antiguo Signo, heredado de los padres, acertada y creadoramente hacia abajo.Pues así vuelven los celestes, vibrando profundamente llega así, Desde las sombras, entre los hombres su día.
5
Sin ser percibidos vienen ellos primero, tienden hacia Ellos los niños, demasiado clara viene, demasiado brillante la felicidad,Y el hombre se recata ante ellos, apenas sabe decir un semidios, Quienes son con sus nombres, aquellos que se le acercan con los dones.Pero su valentía es grande, le llenan el corazón a él Sus alegrías y apenas sabe como usar el don,Crea, disipa y casi se le volvió lo no sagrado sagrado, Lo que él con mano bendita insensata y buenamente roza.Hacen lo posible por soportar esto los celestes; pero entonces en verdad Vienen ellos mismos y los hombres se acostumbran a la felicidad y al día y a mirar a los que se muestran; la faz De los que, ya de antes Uno y Todo llamados,Profundamente llenaron el pecho callado con libre satisfacción, Y primero y únicamente hacen feliz todo deseo;Así es el hombre; cuando está allí el bien, y se preocupa con dones Un dios mismo por él, él no lo conoce y no lo ve.Tiene que llevarlo consigo antes; pero ahora lo llama su amado, Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores.
6
Y ahora piensa él en honrar seriamente a los dioses benditos, Real y verdaderamente tiene que anunciar todo su alabanza.Nada debe salir a luz que no agrade a los altísimos, Ante el éter no es digna la búsqueda de la ociocidad.Por eso, estar dignamente en la presencia de los celestes, se establecen en órdenes magníficos los pueblos unos con otros y construyen los templos hermosos y ciudades Firmes y nobles, se alzan junto a las orillas -Pero dónde están? dónde florecen las conocidas, las coronas de la fiesta? Tebas se marchita y Atenas; ya no resuenan más las armas En Olimpia, ni los carruajes dorados de la competición, Y no se coronan ya más los barcos de Corinto?Por qué callan también ellos, los viejos teatros sagrados? Por qué no se alegra la danza consagrada?Por qué no señala como antes un dios la frente del hombre, No imprime el sello, como antes, al que fue encontrado?O vino también él mismo y tomó la forma del hombre Y consumó y concluyó consolando la fiesta divina.
7
Pero amigo! llegamos demasiado tarde. En verdad viven los dioses, Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.Pues no siempre puede darles cabida una vasija débil, Solamente en ciertos tiempos soporta el hombre la plenitud divina.Un sueño de ellos es después la vida. Pero la sala de los desvariados Ayuda, como adormecimiento, y la necesidad fortalece y la noche,Hasta que héroes suficientes hayan crecido en la cuna de hierro, Los corazones son en su fortaleza, como antes, semejantes a los celestes.Tronando vienen entonces ellos después. Mientras tanto pienso a menudo Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir, No lo sé, y para qué poetas en tiempo escaso.Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino, Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.
8
Pues, hace algún tiempo, que a nosotros nos parece largo, Subieron todos, los que alegran la vida,Cuando el padre retiró su rostro de los hombres, Y la aflicción comenzó con todo derecho sobre la tierra,Cuando apareció al final un genio silencioso, celestialmente Consolador, el cual anunció el día final y desapareció,Dejó como signo, de que había estado aquí antes y que Volvería, el coro celestial algunos dones,De los cuales humanamente, como antes, nos podemos alegrar, Pues para la alegría, con espíritu, fue lo más grande demasiado grande entre los hombres y todavía, todavía faltan los poderosos para las más altas Alegrías, pero vive serenamente todavía alguna acción de gracias.Pan es el fruto de la tierra, pero es bendito por la luz, Y del dios tronador viene la alegría del vino.Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya Han estado y vuelven en tiempo oportuno.Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.
9
Sí! ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche, Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huídos A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios, Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hespérides!Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres, Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro Padre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altísimo El hijo, el sirio, baja a las sombras.Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarcelada Alma brilla, su ojo se abre todavía a la luz. Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el titán, Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme